Jaka jest przyszłość sztuki, a jaka rewolucji, jakie znaczenie dziś mają protesty, rozruchy i zamieszki z 1968 r., oraz dlaczego trzeba dziś czytać Guy Deborda, z Jankiem Sową, socjologiem, psychologiem i krytykiem kultury, w czasie, gdy Zachęta prezentowała znakomitą wystawę Rewolucje 1968, koresponduje Bogna Świątkowska.
<<<Ilustracje: Guy Debord, Społeczeństwo spektaklu, 1973, film prezentowany na wystawie Rewolucje 1968, Zachęta Narodowa Galeria Sztuki, wrzesień-listopad 2008.

W opisie wystawy Rewolucje 1968 czytamy: „Rok 1968 to okres kumulacji najróżnorodniejszych napięć politycznych i społecznych. Protesty, zamieszki, rozruchy przetoczyły się właściwie przez cały świat, od Meksyku i Stanów Zjednoczonych, przez Niemcy, Francję, Polskę, Czechosłowację, aż po Japonię (nie omijając Ameryki Południowej). Rok wcześniej we Francji ukazała się książka Społeczeństwo spektaklu Guy Deborda, jednego z założycieli Międzynarodówki Sytuacjonistycznej, określanego mianem „ostatniego wielkiego rewolucjonisty”, która stała się zapowiedzią tych rewolt. Była bezlitosną diagnozą społeczeństwa wyobcowanego na skutek oddziaływania mediów i systemów sprzedaży. Dla takiego społeczeństwa wszystko stanowi zbiór obrazów biernie pożądanych, na których powstawanie nie ma żadnego wpływu. Lekarstwem na ten stan rzeczy miały być zmierzające do wyrwania ludzi z letargu artystyczno-polityczne prowokacje, skierowane przeciw wszelkim systemom (nie tylko politycznym)”. Tłumaczenia tekstów Deborda na polski ukazały się niedawno. Co straciliśmy nie znając Deborda? Dla mnie lektura była wielkim przeżyciem. Jego teksty zupełnie się nie starzeją. Zachowują siłę. Czy sytuacja w naszym rejonie aż tak się nie zmieniła, mimo że upłynęło 40 lat i zaszły, jak nam się wydaje, ogromne zmiany?
Co straciliśmy z powodu tego 40-letniego opóźnienia? Przede wszystkim możliwość odbioru twórczości Deborda w jej oryginalnym kontekście zarówno społecznym, jak i artystycznym, czyli w warunkach rodzącego się społeczeństwa konsumpcji, burzliwych wydarzeń lat 60. i awangardowych eksperymentów artystycznych tamtych czasów. Uważam, że przez to opóźnienie Debord stracił bardzo wiele. Jego innowacje estetyczne – na przykład metoda found footage, której był pionierem – są dzisiaj używane tak powszechnie, że jako medium artystycznego wyrazu stały się wręcz banalne. Podobnie jest z niektórymi aspektami jego krytyki społecznej. Potępienie konsumpcjonizmu znaleźć dziś można nawet w oświadczeniach wydawanych przez Konferencję Episkopatu Polski. To, co stało się dzisiaj powszechnie znane i używane, w żadnej mierze nie wyczerpuje oczywiście estetycznej i teoretycznej zawartości dzieł Deborda, sprawia jednak, że traci on część siły. Mimo wszystko przemawia dziś do nas nadal, bo jego diagnoza niewiele się zestarzała. Spektakl – aby posłużyć się zwrotem di Lampedusy – ciągle się zmienia, aby wciąż pozostać taki sam. W swojej zasadniczej treści diagnoza Deborda trafia wciąż w istotę świata, w którym żyjemy. Poza tym jest to twórczość naznaczona osobistym świadectwem życia, przez co ma wyjątkowy autentyzm i siłę przekazu. Debord nie ukrywa się za teorią, nie zwodzi nas retorycznymi wybiegami, nie kokietuje. Mówi w pierwszej osobie o tym, co przeżył i o świecie, który znał. Jego pisarstwo i filmy to świadectwo doświadczenia i dlatego zawsze pozostaną prawdziwe. Będą przemawiały do ludzi teraz, za sto, dwieście czy pięćset lat.
Pisarstwo Deborda zachowuje swoją siłę między innymi dlatego, że jest właśnie pisarstwem, czyli literaturą. Jeśli zgodzimy się z Rortym, że filozofia to rodzaj pisarstwa, Debord bez wątpienia zasłużył na literacką nagrodę Nobla. Ma swój wyjątkowy, silny i precyzyjny, a jednocześnie poetycko-melancholijny styl, swoje ulubione figury retoryczne, odwołuje się wprost lub pośrednio do francuskiej tradycji pisania na pograniczu filozofii, krytyki społecznej i czystej literatury, w której mieszczą się takie postacie jak Kartezjusz, Pascal, de Maupassant czy Rousseau. Nie znaczy to oczywiście, że teksty Deborda nie mają wartości „teoretycznej", czyli że należy je czytać jako fikcję nic niemówiącą o świecie. Jest wręcz przeciwnie: mają gigantyczny ładunek teoretyczny. U Deborda odnajdujemy tematy, myśli i tezy, które potem przewijają się przez francuską filozofię i teorię społeczną drugiej połowy XX wieku. Baudrillard, Foucault czy Deleuze czerpali z Deborda, nawet jeśli nie zawsze przyznawali się do tego otwarcie. Trzeba pamiętać, że pierwsze teksty i filmy Deborda pochodzą z lat 50., czyli są mniej więcej o dwie dekady starsze niż np. teoria symulakrów Baudrillarda czy Nadzorować i karać  Foucault.

Słowa rewolucja, rewolucyjny, rewolucjonista wytarły się i straciły moc, choć za rewolucją  tęsknimy. Jak je rozumiał Debord?
Debord mówi zupełnie innym językiem niż ten, do którego przyzwyczaił nas obecny dyskurs lewicowy głównego nurtu, w tym również dyskurs tych, którzy dzisiaj sami siebie nazywają nową, młodą lewicą. Nie mieści się na przykład zupełnie w dylemacie „redystrybucja czy uznanie”, który Nancy Fraser stawia jako kryterium rozróżnienia dwóch rodzajów lewicy: ekonomicznej i kulturowej. Debord odwołuje się co prawda do Karola Marksa, interesuje go jednak przede wszystkim młody Marks. Z tego punktu widzenia rewolucja miałaby być przede wszystkim zniesieniem alienacji, czyli fatalnego dystansu między ludzkim podmiotem a jego światem. Dystans ten sprawia, że to, co jest naszym , zbiorowym własnym wytworem (a więc społeczeństwo, w którym żyjemy: praca, ekonomia, architektura, państwo) wydaje się nam obcym i niezależnym od nas żywiołem – spektaklem. Ekonomia nie znika oczywiście z pola zainteresowań Deborda. Obok „alienacji" drugim pojęciem niezbędnym do zrozumienia społeczeństwa spektaklu jest „fetyszyzm towarowy", czyli typowe dla społeczeństw kapitalistycznych ukrycie faktycznych relacji między ludźmi za pozornymi relacjami między towarami. Jednak lekarstwo na tę chorobę nie ma natury ekonomicznej. W In girum imus nocte et consommimur igni – moim zdaniem najlepszym i najbardziej dopracowanym filmie Deborda – pada zdanie, które dobrze oddaje, o co tu chodzi: „Problem polega nie na tym, że ludzie żyją mniej lub bardziej biednie, ale na tym, że ich życie nieustannie im się wymyka". To wymykanie się życia – alienacja, fetyszyzm towarowy, spektakl – jest odczuwalne tu i teraz, w naszej codziennej egzystencji. Objawia się jako „martwy czas": nuda, płytkość, pogoń za pragnieniami i zachciankami, które ktoś wmówił nam przy pomocy marketingu i reklamy po to, abyśmy grzecznie spełniali rolę trybków w maszynerii nieograniczonej akumulacji kapitału. Dlatego życie codzienne było podstawową przestrzenią nie tylko dla Deborda, ale dla wszystkich sytuacjonistów (wystarczy przypomnieć tytuł najbardziej znanej książki Raoula Vaneigema Rewolucja życia codziennego). Uważali, że sztuka musi polegać na tworzeniu sytuacji, a nie przedmiotów biernej kontemplacji – obrazów, zdjęć, obiektów, przedstawień – co uznawali za kwintesencję sztuki mieszczańskiej.

A czy dziś potrzebna jest rewolucja? Gdzie? Komu?
Żyjemy na planecie, którą Mike Davis w tytule jednej ze swoich książek nazwał planetą slumsów. Mieszka w nich obecnie około miliarda ludzi. Wszystkie raporty społeczne i ekonomiczne ( 21 października opublikowano najnowszy raport OECD na ten temat) pokazują, że nierówności społeczne zarówno w skali całej planety, jak i w obrębie poszczególnych państw, systematycznie rosną. Jak długo uda się utrzymać taką sytuację? Nie wiem. Na pewno nie w nieskończoność. Jeśli popatrzysz na historię, to w znakomitej większości przypadków systemy skrajnie spolaryzowane upadały. Są niestabilne, bo jest w nich po prostu zbyt wiele „pary" – cierpienia, biedy, frustracji, poniżenia, niezrealizowanych ambicji itd. Obecna sytuacja wygląda zupełnie inaczej, jeśli patrzy się na nią z różnych stron globalnego podziału północ–południe. Oto przykład: u nas panuje wyjątkowy konsensus co do potępiania Hugo Cháveza, w czym przoduje Piotr Stasiński z „Gazety Wyborczej". Fakt jest jednak taki, że w Wenezueli Chávez cieszy się tak wielkim poparciem, jakiego nie mają żadne rządy czy politycy w krajach Europy. Zgarnia na przykład 70% głosów w wyborach. I wszyscy międzynarodowi obserwatorzy potwierdzają, że były to wybory wolne i uczciwe. Przetrwał dwa ogólnokrajowe referenda, w których sam zapytał Wenezuelczyków, czy chcą, żeby dalej był prezydentem. Jest tak dlatego, że Chávez podważył powszechnie obowiązującą w krajach biednych zasadę Pareto , czyli że najbogatsze 20% populacji kontroluje 80% bogactwa (jest to również prawda ze skali globalnej: kraje Północy stanowią około 20% mieszkańców Ziemi, które mają do dyspozycji 80% światowego bogactwa; produkują również tyle samo zanieczyszczenia środowiska). Nie jestem bynajmniej fanatycznym zwolennikiem Cháveza (a tym mniej Fidela Castro, żeby uprzedzić oczywiste skojarzenia), bo nie jestem w ogóle fanatycznym zwolennikiem władzy, w tym przede wszystkim władzy państwowej. Robienie jednak z niego dyktatora jest nieporozumieniem.

Dopadł nas kryzys zapowiadający kres dotychczasowych porządków, konieczność przegrupowania sił. Jakie Twoim zdaniem ta niepewność zrodziła najciekawsze postawy,  wypowiedzi?
Myślę, że jesteśmy rzeczywiście w momencie przełomowym, w którym załamuje się pewien społeczno-ekonomiczny paradygmat i z jego ruin wyłoni się coś nowego. Immanuel Wallerstein za fizykiem Ilyą Prigoginem nazywa takie stany „bifurkacjami", czyli momentami, w których mogą rozwinąć się bardzo różne wersje przyszłości. Dlatego uważa też, że powinniśmy uprawiać utopistykę: zastanawiać się nad możliwymi, alternatywnymi rozwiązaniami najważniejszych kwestii ekonomicznych, społecznych i politycznych. Skutecznie usiłuje przeciwdziałać temu neoliberalny denkverbot (zakaz myślenia), tłumacząc, że dla status quo nie-ma-alternatywy (słynna TINA). Myślę, że najciekawsze są te postawy i wypowiedzi, które usiłują złamać ten zakaz myślenia i ożywić naszą wyobraźnię społeczno-polityczną. Niestety są one wciąż rzadkie, chociaż ostatnia dekada przyniosła pewien postęp. To sytuacja typowa dla prowincji intelektualnej, jaką jest niestety Polska, że Leszek Balcerowicz może wciąż obracać w ustach te same zużyte formułki o ideale wolnego rynku i samoregulującym się kapitalizmie, w które zwątpili już nawet ich wynalazcy i niegdysiejsi prorocy (jak na przykład Jeffrey Sachs, doradca ekonomiczny rządu Mazowieckiego i faktyczny autor planu nazywanego u nas Planem Balcerowicza).

Jak ważne u Deborda jest rzeczywiste działanie i wierność przekonaniom?
Debord miał bardzo trafne określenie na całą grupę krytyków, którzy zajmowali się walką z semantyką systemu za pomocą jego własnej składni, czyli głosili rewolucyjne hasła na przykład na łamach komercyjnych lub państwowych mediów, pławiąc się jednocześnie w sławie, którą w ten sposób zdobywali. Nazywał ich „spektakularną krytyką spektaklu". Sam był wyjątkowo konsekwentny. Niektórzy twierdzą, że jego puryzm i skłonność do oskarżania wszystkich o zdradę ideałów były wręcz patologiczne. Tak mówił o tym na przykład Jean-Jacques Lebel, francuski artysta zaangażowany w wydarzenia Maja’ 68. Z drugiej strony Debord sam śmiał się z tych, którzy usiłowali go naśladować i żyć tak jak on lub powtarzać jego postulaty. Nie ma w tym nic dziwnego, bo to trochę tak, jakbyśmy powiedzieli: „Jak słusznie twierdzi wybitny autorytet X, najgorsze na świecie jest podpieranie się autorytetami".

Mija 40 lat od tamtych wydarzeń, za co tak naprawdę powinniśmy cenić tamten okres? No i samego Deborda?
Siła Deborda polega na jego niezwykłej przenikliwości. Uważam, że miał wyjątkową zdolność do dostrzegania istoty rzeczy i komunikowania jej bez zbędnych ornamentów. Jeśli umieścimy go w odpowiedniej perspektywie historycznej, o której mówiłem – czyli weźmiemy pod uwagę, że zaczynał tworzyć w czasach, gdy telewizja ledwie raczkowała, a społeczeństwo konsumpcji i późny kapitalizm były dopiero w zalążku – okaże się jednym z najbardziej wnikliwych obserwatorów i krytyków współczesnego świata. Tę zdolność zachował do samego końca. Rozważania o społeczeństwie spektaklu opublikowane w 1988 roku w niezwykły sposób przewidują to, co stało się w latach 90. i później: tryumf neoliberalnego kapitalizmu po upadku tzw. komunizmu (na który Debord w przeciwieństwie do wielu innych intelektualistów nie dał się nigdy nabrać, portretując zawsze bolszewików i maoistów jako upojonych władzą protagonistów scentralizowanego spektaklu) i politykę strachu znaną pod nazwą wojny z terrorem i uprawianą przez rządy „zatroskane" o nasze bezpieczeństwo. Uważam, że każdy, kto chce zrozumieć zmiany w kulturze zachodniej od drugiej wojny światowej do dzisiaj, powinien przeczytać Deborda. Nie sądzę oczywiście, że sam Debord wystarczy i że nie należy lub nie warto czytać czegokolwiek innego. Uważam natomiast, że bez lektury Deborda albo nigdzie się nie zajdzie albo trzeba będzie wyważać otwarte drzwi.

No a jak oceniać dziś wagę tego, co przyniosły lata 60.?
Z oceną całych lat 60., a w szczególności wydarzeń roku 1968 jest moim zdaniem trudniej. Nie ma powszechnej zgody, co się wtedy stało. Można usłyszeć skrajne opinie od tezy postawionej przez Immanuela Wallersteina, że doszło do rewolucji w nowoczesnym systemie-świecie, po twierdzenie Michela Houellebecqa, że w całym zamieszaniu chodziło tylko o to, aby kapitalizm mógł utowarowić jedną z ostatnich niezawłaszczonych jeszcze przez siebie sfer, czyli seksualność i życie uczuciowe (oraz zniszczyć rodzinę, którą w Cząstkach elementarnych  Houellebecq nazywa „ostatnią barierą, jaka dzieliła samotną jednostkę od rynku"). W dużej mierze jest to problem odróżnienia tego, co stało się w 1968 roku, od tego, co potem zrobiono w jego interpretacjach. Maj’ 68 nie był buntem młodzieży w imię seksualnego wyzwolenia i jego program nie sprowadzał się do terroryzmu à la Rote Armee Fraction  oraz otwierania sex-shopów. Warstwa obyczajowa w ogóle nie była najistotniejsza (chociaż obecna, zwłaszcza w amerykańskiej kontrkulturze). Podczas Maja’ 68 wysuwano postulaty o wiele bardziej radykalne i wywrotowe. Dotyczyły one ekonomii politycznej i redystrybucji władzy państwowej. Chodziło w nich o uspołecznienie środków produkcji (czyli, mówiąc dosadnie, wywłaszczenie kapitalistów i poddanie gospodarki demokratycznej kontroli społecznej) oraz o taką reformę ustroju politycznego, która byłaby faktycznym upodmiotowieniem obywateli, to znaczy dawałaby im możliwość bezpośredniego sprawowania realnej władzy bez potrzeby odwoływania się do pośredników takich, jak parlamenty, rządy itd. Kwestie te konsekwentnie wymazano z dziedzictwa Maja’ 68 i zrobili to również ówcześni „rewolucjoniści” – jak na przykład Daniel Cohn-Bendit – aby usprawiedliwić swoje wejście w polityczny establishment. Dzięki temu mogą mówić, że mają czyste sumienia i biografie, bo przecież chodziło tylko o prezerwatywy, aborcje, konkubinaty, równouprawnienie gejów itd.


Jakie wrażenie zrobiła na Tobie pierwsza lektura Deborda? Ja wpadłam w podejrzaną euforię, prawdziwą radość lektury, jakiej nie czułam od czasów nastoletnich.
Pamiętam, że pierwsza lektura Społeczeństwa spektaklu około dziesięciu lat temu nie wzbudziła we mnie wielkiego entuzjazmu. I nie z powodu błędów w tamtym tłumaczeniu, których rzeczywiście jest mnóstwo (chociaż uważam mimo wszystko, że pod względem polskiej stylistyki Ptaszkowska jest w niektórych miejscach lepsza od Kwaterki; jej błędy miały charakter głównie techniczno-terminologiczny i pod tym względem nowe wydanie jest oczywiście o niebo lepsze; zrobiła też kardynalne i zupełnie niezrozumiałe błędy w podstawowych pojęciach, pomyliła na przykład podmiot i przedmiot, co wywróciło do góry nogami sens całego IV rozdziału, zatytułowanego poprawnie Proletariat jako podmiot i jako przedstawienie). Myślę, że na moim pierwszym odbiorze zaważyła moja własna ignorancja z tamtego czasu i inna sytuacja społeczno-polityczna. Doświadczeniem formacyjnym dla mojego dzisiejszego światopoglądu było bezpośrednie zetknięcie się ze społeczeństwami konsumpcji i późnego kapitalizmu, gdy przez rok mieszkałem w Paryżu i w Nowym Jorku. Pisałem o tym w swojej pierwszej książce Sezon w teatrze lalek. Wtedy odkryłem ponownie Deborda i czytałem go tak jak Ty teraz: z wypiekami na twarzy. To była zupełnie inna lektura niż ta pierwsza, jakbym nauczył się nowego języka i zrozumiał, o co chodziło Debordowi. Oczywiście, teraz w Polsce ze Złotymi Tarasami, medialnym kultem JP2, postpolityką Donalda Tuska i tańcem gwiazd na lodzie mamy społeczeństwo spektaklu in the full swing, przez co Debord stał się łatwiejszy w odbiorze.

Gdzie się podziali sytuacjoniści? Działają jeszcze? Zjadają własny ogon, czy utrzymują czujność?
Myślę, że sytuacjoniści jako wyjątkowa formacja artystyczno-teoretyczna (być może najbardziej zbliżająca się do awangardowej utopii zniesienia granic między sztuką, myślą i zwykłym życiem) przynależeli do określonego miejsca i czasu. Debord miał rację, że rozwiązał Międzynarodówkę Sytuacjonistyczną, gdy jej działalność zaczęła być coraz bardziej odcinaniem kuponów od wcześniejszego radykalizmu. Nie ma nic bardziej żałosnego niż konsekrowana awangarda i kontestatorzy na wezwanie przemawiający z marmurowych piedestałów podpieranych przez państwo i kapitał. Debord wyśmiewał się też z tych, którzy usiłowali gorliwie naśladować sytuacjonistów. Wymyślił na nich określenie Pro-situ, które nie przypadkiem kojarzy się z prostytutką. Nie mają więc sensu żadne kontynuacje sytuacjonizmu czy próby jego imitacji. Gdy mówi się, że na przykład Krzysztof Niemczyk był polskim sytuacjonistą, to jest to wyłącznie zabieg marketingowo-piarowy, pozbawiony wartości merytorycznej.

A co ze sztuką, co z kulturą? Czy nadal może być rewolucyjna? Jakie miejsce jest jej przeznaczane w tworzonych scenariuszach przyszłości?
Jedyną rewolucyjną przyszłością sztuki może być to, co stanowiło program XX-wiecznych awangard: jej zniesienie. Oczywiście zniesienie w sensie heglowskim (aufheben) znaczy likwidację poprzez roztopienie w jej przeciwieństwie, czyli zwykłym, codziennym życiu. O to też dokładnie chodziło sytuacjonistom. Wydaje mi się jednak, że obecnie sztuka jest na antypodach tego projektu. Stała się raczej luksusową armaturą mieszczaństwa, rodzajem ekstremalnie drogich bibelotów przeznaczonych do dekoracji mieszczańskich salonów, co uosabia postać Damiena Hirsta. Widać to na każdym kroku: artyści stają się gwiazdami mediów, a ich portrety zdobią okładki wysokonakładowych magazynów (vide Agnieszka Kurant na okładce „Wysokich Obcasów”), banki kolekcjonują sztukę, a galerie sztuki wyglądają jak banki, za czołowych rewolucjonistów uchodzą gwiazdy rynku sztuki, jak np. Wilhelm Sasnal, a główne role w spektaklu zaangażowania odgrywają psychopatyczni cynicy pokroju Artura Żmijewskiego lub Santiago Sierry. Wyższe kręgi świata sztuki to środowisko równie poszowo-kawiorowe, co świat hollywoodzkich gwiazd.
Jest samo w sobie bardzo ciekawe, dlaczego tak się stało. Dzieła sztuki są najdroższymi przedmiotami, jakie znajdują się w zwykłym, komercyjnym obiegu (przez co rozumiem, że każdy może po prostu wejść z ulicy do galerii lub domu aukcyjnego i kupić sobie pracę Hirsta, Emin, Elliasona czy Huyghe'a; wiadomo, że odrzutowce albo myśliwce bojowe są droższe, ale to jest bardzo specyficzny rynek i nie jest otwarty dla wszystkich). Wydaje się dziwne, dlaczego do tego doszło i dlaczego kultura mieszczańska, która wymyśliła kapitalizm i która cechuje się wyjątkowym pragmatyzmem, tak niezwykle wysoko ceni równie „bezużyteczne" rzeczy, jak dzieła sztuki. Nie jest to jednak przypadek. Sztuka zawiera w sobie coś niesłychanie cennego. Jest najczystszą realizacją tego, co Marks nazwał „gatunkową istotą człowieka" i za co uważał twórcze przekształcania świata, w którym żyjemy. Człowiek żyje w świecie, który nie jest mu dany, ale który sam tworzy, przetwarzając świat fizyczny i biologiczny. Na tym polega praca. Sztuka jest w swojej istocie tożsama z tym właśnie najwyższym idolem społeczeństwa mieszczańskiego, z pracą – obie są „nadawaniem zmysłowo postrzegalnej materii form zrodzonych w myśli", aby zacytować Jacquesa Ranciere'a. Z tym że w sztuce widzimy to w postaci czystej, nieprzesłoniętej przez cały system uwikłań, w jakim pozostaje praca (uwikłań ekonomicznych, politycznych, społecznych itd.), a więc w postaci niewyalienowanej. Konsekracja awangardy i kolonizacja sztuki przez kulturę mieszczańską jest więc czymś w rodzaju religii tak jak rozumiał ją Ludwig Feurbach: czcząc świętą rodzinę, człowiek tak naprawdę czci swoją własną, ziemską rodzinę, a społeczeństwo mieszczańskie czcząc sztukę, czci to, co stanowi istotę człowieka i co historycznie rzecz biorąc uczyniło z burżuazji klasę panującą: pracę. Rewolucja mogłaby polegać na odrzuceniu tego kultu poprzez zniesienie sztuki, czyli roztopienie jej wyjątkowości, zatarcie różnicy między nią a życiem, uczynienie z artysty zwykłego człowieka, a ze zwykłego człowieka artysty. Kto uważa, że nie jest to możliwe, skazuje sztukę na uwięzienie w mieszczańskim salonie, gdzie prędzej czy później zmarnieje tak jak wszystko, co stoi (lub wisi) w nim zbyt długo.
------------------------------
Jan Sowa (1976) – doktor socjologii, psycholog, studiował tez filozofię i filologie polską na Uniwersytecie Jagiellońskim oraz na Uniwersytecie Paris 8 w Saint-Denis. Współtwórca wydawnictwa Korporacja Ha!art. Pracował jako dziennikarz w Polskim Radiu i kurator w galerii Bunkier Sztuki w Krakowie. Jest autorem i redaktorem kilku książek z zakresu psychologii, socjologii i krytyki społecznej. Wydał m.in. zbiór esejów Sezon w teatrze lalek (2003) oraz Ciesz się późny wnuku! Kolonializm, globalizacja i demokracja radykalna (2008). Publikował w kraju i za granicą, m.in. w „Ha!arcie”, „Praesens”, „Lampie”, „Obywatelu”, „Krytyce Politycznej”, „Gazecie Wyborczej” i magazynie „2+3 D”. Wykłada w Instytucie Spraw Publicznych  oraz w Centrum Badań Humanistycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego.
www.ha.art.pl

------------------------------
LEKTURA
Guy Debord: Społeczeństwo spektaklu. Rozważania o społeczeństwie spektaklu, PIW, Warszawa, 2006
Raoul Vaneigem: Rewolucja życia codziennego, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004