Sztuka i twórczość są częścią procesów dziejowych i mogą wpływać na całość układu, w którym się znajdujemy. Współczesny świat jest plastycznym tworem, wobec którego nie jesteśmy wcale bezradni – można go skutecznie zaburzać. Jak? Z Edwinem Bendykiem, ekspertem od nowych technologii i mediów, otwartym także na sztukę, rozmawia Agata Pyzik.

Co skłoniło cię do sprzymierzenia się z artystami? Jesteś wraz z Agnieszką Kurant, Jankiem Simonem, Oskarem Dawickim, Olą Wasilkowską, Łukaszem Rondudą i prof. Andrzejem Nowakiem współautorem wystawy Niezwykle rzadkie zdarzenia pokazywanej latem tego roku w CSW Zamek Ujazdowski w Warszawie. Co takie działanie daje ekspertowi? Jak poszerza język kogoś zajmującego się technologiami, mediami, przemianami społecznymi, filozofią?
To nie jest moja pierwsza wycieczka w te rejony. Wzięła się z pokusy poszerzania wrażliwości, języka, może też nasłuchiwania, co się dzieje gdzie indziej, zrozumienia, co jest teraz i co będzie w przyszłości, jak rzeczywistość będzie się rozwijać. Ta ciekawość nie może zostać zaspokojona tylko poprzez metody naukowe. Interesuje mnie przyszłość, która przecież jako kategoria ontologiczna w ogóle nie istnieje, więc intuicja z każdego pola jest dla mnie cenna. Z Łukaszem Rondudą współpracowałem już wcześniej, ale dopiero ten projekt nabrał realnych kształtów. To była suma przypadków, decydujące było seminarium z profesorem psychologii Andrzejem Nowakiem ze Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej. Nasze wzajemne porozumienie wcale nie było oczywiste, a to przez pewien imperializm nauki, jaki reprezentował Nowak. Na pewnym etapie zaczęło więc dochodzić do nieporozumień, swego rodzaju podziałów terytoriów, napięć między dziedzinami reprezentowanymi przez różnych uczestników projektu.

Stworzyliście Manifest Nooawangardy, którego prof. Nowak nie podpisał. Treść manifestu, gdzie odwołujecie się np. do szeroko dziś dyskutowanego pojęcia kapitalizmu kognitywnego, może budzić rozmaite wątpliwości. Podczas wystawy miały miejsce spotkania z filozofami, podczas których można było odczuć pewną słabość sztuki w zderzeniu z „twardszym” dyskursem np. filozofii. Gdzie, jeśli w ogóle, może leżeć specyfika sztuki?
Nasz Manifest jest czasem przeciwstawiany Stosowanym sztukom społecznym Artura Żmijewskiego. Sam Żmijewski podjął próbę dyskursywizacji sztuki w Powtórzeniu eksperymentu Dr. Zimbardo. Prowadziłem na SWPSie spotkanie, gdzie artysta konfrontował się z psychologami. I razem z kuratorką Joanną Mytkowską zostali przez nich niemal zmasakrowani. Przyznali później, że nie przypuszczali, jak duży może być poziom wrogości ze strony środowiska naukowego. A zarzuty wahały się od posądzenia o nieetyczność, aż po brak wartości poznawczych. Widać było, że nauka w ogóle nie była w stanie otworzyć się na ich pomysł, natomiast moim zdaniem problemem kuratorki i artysty była raczej ich ambicja uznania sztuki za równoprawne narzędzie produkcji wiedzy. Jednak przybrali złą taktykę, chcąc przywdziać szaty nauki za wszelką cenę, co było fałszywe i naukowcy od razu im to udowodnili.
W naszym przypadku, jako że materia była inna, inny był konflikt: nastąpił brak zrozumienia się, tzn. celów, jakim służy badanie naukowe i metody sztuki, choć nie bez wzajemnej fascynacji. Andrzej Nowak pokazywał swoje badania, m.in. takie, gdzie usiłował w sposób naukowy zdefiniować pojęcie piękna, zracjonalizować estetykę przy badaniu reakcji psychologicznych. Tymczasem artyści próbowali mu wytłumaczyć, że w sztuce już od jakiegoś czasu nie chodzi o piękno, że estetyka nie jest tożsama ze sztusztuką, a piękno jako umiejętność wzbudzania pewnych emocji, owszem, powinno leżeć w warsztacie artysty, ale nie to jest jego głównym celem. Pojawił się więc podstawowy problem niezrozumienia własnych warsztatów. Toteż nasz Manifest był swego rodzaju reakcją obronną, żeby nie dać się zawłaszczyć przez proces zainicjowany przez Nowaka i odpowiedzieć swoim językiem. Zaproponowaliśmy mu podpisanie go, jednak on odrzucił tę propozycję.

Artur Żmijewski w swoim manifeście chciał podciągnąć sztukę pod swego rodzaju socjologię czy politykę, jako rodzaj działania, które ma przynosić określony skutek.
Nam nie chodzi o udowadnianie, że sztuka jest poza społeczeństwem. Manifest był próbą określenia pozycji sztuki i aktu twórczego w kontekście tego, co wiemy dzisiaj: współczesnej, epistemologii, tego, co daje przełom posthumanistyczny, wszystkich czynników zmiany kontekstu, które się pojawiły, wobec których trzeba zająć jakieś stanowisko. Co to znaczy, że dzisiaj nie ma podmiotu, czym wobec tego jest twórca, czy jest kolektywem i jakim – to wszystko trzeba jeszcze przemyśleć i Manifest jest w fazie przejściowej. Zaczęliśmy urządzać seminaria w CSW i ściągnęliśmy nowych ludzi, np. Andrzeja W. Nowaka z Poznania, który wprowadził temat zmian wynikających ze wspomnianego uwikłania posthumanistycznego. W Manifeście twórca występuje jako aktor w działaniu, ale można na to różnie spojrzeć. Wiemy, na czym dziś polega zmiana społeczna i jej dynamika, na co mamy wpływ, a na co nie mamy, i ta wiedza może służyć różnym celom, np. legitymizacji pewnych działań politycznych, ponieważ uzasadnia pewien ład. W naszym Manifeście natomiast mówimy, że nie można istnieć poza systemem, że niezależnie kim jesteśmy, nie możemy stanąć na zewnątrz i jesteśmy zawsze jakoś uwarunkowani. Jednak może zaistnieć moment kluczowy, czyli powstawanie czegoś nowego. Należy zbadać, jak to nowe się materializuje i wchodzi do historii i tu podstawowy wydaje mi się Alain Badiou, ze swoją koncepcją „wydarzenia”. Mówimy, że trzeba się pogodzić z tą paradoksalną sytuacją, że jest ten moment, nad którym nie panujemy – odwrotnie od postulatów Żmijewskiego: nie jesteśmy w stanie zaplanować wydarzenia, dopiero później, poprzez aktywność społeczną, można coś modelować czy mieć wpływ na dynamikę zmiany. Owym impulsem, wydarzeniem, może być akt sztuki, dzieło czy odkrycie naukowe lub zdarzenie polityczne, jak Andrzej Lepper wysypujący zboże na tory. Nie on jeden wysypał zboże, ale to on stanął we właściwym czasie i miejscu i „przeorał się” przez politykę w Polsce, co czyni tę sytuację „wydarzeniem”.

Powrócę do specyfiki sztuki: kiedyś sztuka miała np. dostarczać wrażeń estetycznych, najpierw mecenasom, potem się to zdemokratyzowało. Jednak współcześnie, kiedy sztuce odmawia się funkcji estetycznej, traci na tym jej specyfika, ponieważ wbrew teorii kłącza i innym, najmocniejszą pozycję wciąż mają dobrze okopane dyskursy. Jeśli sztuka traci dawną rację bytu, staje wobec nowych wyzwań, a chce pozostać wierna sobie, czyli nie udawać funkcji estetycznych, których już nie może pełnić, jej pozycja jest zagrożona.
Dokładnie taką samą tezę postawiła seminarium podczas wystawy dr Basia Markowska: że taka jest logiczna konsekwencja i coś w tym niestety jest. Jednak mnie nie interesuje dziedzina instytucji, w jakich istnieje sztuka, ale sam fakt wytwarzania czegoś nowego, a potem języka, w jakim się to wyraża. Ciekawsze jest to, co powstaje przeciwko instytucjom. Na przykład obecnie w nauce zaistniał ruch Open Source. Na skutek zmiany technologicznej odkryto, że artykuły naukowe można publikować w internecie, a nie tylko w „Nature” i „Science”. Dynamika tego rodzaju zmian wygląda w ten sposób, że najpierw coś zaczyna się logiką kłącza, a potem się legitymizuje. System wymaga autoryzacji i legitymizacji wiedzy, więc pisma internetowe też musiały obudować się instytucjonalnie. Powstał zatem drugi obieg tego systemu, który musiał się dostosować, przyjąć np. metody rangowania, czyli punktacji etc. Powracają więc elementy starego systemu.

Ale pojawiło się nowe mediu - internet.
Tak i ono umożliwiło samo rozszczelnienie systemu i zburzenie monopolu czy też oligopolu. Okazało się, że była to szansa dla naukowców np. z Trzeciego Świata, którzy nie mieli dostępu do obiegu nauki zdominowanego przez system kolonialny, ponieważ system nauki reprezentuje strukturę kolonialną. Nagle okazało się, że istnieje nauka w np. Ugandzie, ale też nowe jej formy, np. w genetyce, że istnieją zrzeszenia sieciowe nad poszukiwaniami nowych leków właśnie w Open Source. Interesują mnie tego typu działania, podobnie w sztuce i w kulturze. Na ile jakaś zmiana może spowodować coś ważnego, co potem wraca do społeczeństwa, ukazując nowe formy wrażliwości i zmienia całą tkankę? System jest jeden i zamknięty, ale on się zmienia, rekonfigurują się jego układy, powstają nowe więzi.

Tak, ale też ta zmiana została inkorporowana przez kapitalizm kognitywny. Destrukcja jest stałą funkcją kapitalizmu, który nie może bez niej funkcjonować. Przez to sama instytucja zmiany, zamiast być ożywcza, zostaje tym łatwiej wchłonięta przez system.
Istnieją dwa błędy w myśleniu o społeczeństwie: nostalgia i utopia, głosząca, że dobrze dopiero będzie. Możemy jednak przyjąć, że życie jest procesem: procesem ciągłego uciekania. Afirmując zmianę, legitymizujemy system, ale też jest to mimo wszystko jedyna szansa na emancypację. Niestety, i dotyczy to także sztuki, wadą wszystkich projektów rewolucyjnych jest następujący po nich Thermidor, czyli pragnienie stabilizacji systemu. A jak zaczynamy stabilizować system, przyjmujemy jego reguły, co grozi powrotem do najgorszych wad starego systemu. Nasza teza jest taka, że nie ma stanu idealnego, stale poszukuje się tych ziaren emancypacji, natomiast czy można wymyślić system końca historii, tak jak uczynił to Fukuyama? Wydaje mi się, że jest to ślepa uliczka. I dlatego tak ważne jest zrozumienie zmiany, która jest niezbędna samemu systemowi do jego trwania, ale jakoś go przekracza.

Powiedziałeś, że nie interesują cię instytucje, ale to, co jest oporem wobec nich. Jednak sztuka wysoka jest w specyficzny sposób od nich uzależniona, praktycznie nie istnieje poza nimi. Dlatego szansą jest popkultura. Nawet sztuka konceptualna, która próbowała podważyć rekuperację idei i przemysł kulturowy, np. Hans Haacke, który ustawił urny do głosowania w MoMA, czy Richard Serra, który postawił Tilted Arc w poprzek publicznego placu, nie opuszczają w żaden sposób sfery sztuki i nie przechodzą do sfery społecznej. Zdarza się jednak to, co nazwaliście Niezwykle rzadkimi zdarzeniami, w popkulturze, takim zjawiskiem jest np. film kultowy, który dokonuje transgresji wobec tego, jakim go zamierzono.
Z pewnością popkultura jest teraz ciekawsza niż sztuka wysoka. To pewna konsekwencja rozwoju: jeśli przeszliśmy przez lata społeczeństwa masowego, umasowienia demokracji, to trzeba patrzeć, co rządzi językiem, co tworzy debatę: i ewidentnie jest to kultura popularna, którą trzeba sproblematyzować. Jest kultura popularna będąca pokłosiem kultury masowej, przede wszystkim telewizja, która ma charakter ubierniania społeczeństwa, w sposób Luhanowski, i tutaj się nic nie zmieniło…

Ale już internet zaczyna wypierać telewizję.
Tak, bo pojawiła się kultura, zwłaszcza młodych, mająca wszelkie znamiona kultury popularnej, która jest jednocześnie kulturą bardzo wymagającą. Choćby Matrix, który można oglądać jak film akcji, ale też jako poważny komentarz na temat rzeczywistości. Trzeba mieć studia skończone, żeby przebrnąć przez szereg odwołań, mieć przeczytanego Baudrillarda, etc. Pełne obcowanie z tymi produktami wymaga kompetencji intelektualnych.
Socjolożka Eva Illouz zwraca uwagę na ten paradoks, że dzisiaj kultura popularna zdominowana jest nie przez emocje, ale hipertekst, i że jest hiperracjonalna. Nadal istnieje obszar emocjonalny, telewizyjny, masowy, który, co interesujące, został przejęty przez sferę polityczną, i to rządzi w dyskursie publicznym. Natomiast ci, którzy weszli w internet, musieli przyjąć, że rdzeniem tej rzeczywistości jest hipertekst, a nie obraz, obraz jest wtórny. Zaczęliśmy w prywatnej komunikacji posługiwać się bardziej racjonalnym kodem niż w dyskursie publicznym, a zawsze było na odwrót. Illouz podaje przykład wchodzenia w związki intymne: kiedyś odwoływaliśmy się do kodów romantycznych, teraz coraz więcej związków jest zawieranych na podstawie autodeskrypcji, np. w profilu na serwisie społecznościowym. To zmiana, której skutków jeszcze nie znamy.

Gdzieś wokół tego krąży kapitalizm i ma swój interes. Sama kategoria przemysłu kultury jest nie tyle nieaktualna, ile się zmienia. Pojęcie kapitalizmu kognitywnego nie jest bez sensu; kiedy Marks pisał swój Kapitał, też tylko 10% ludzi pracowało w przemyśle. Trzeba zrozumieć, gdzie leży hegemonia. Nie ma racji Richard Floryda, piszący, że hegemonia jest w branży przemysłów twórczych. Rdzeniem systemu są takie formy, jak Google, które żyją nie z produkcji, tylko z przetwarzania znaków i zarządzania infrastrukturą. Z punktu widzenia takich form, jak Google, nie ma znaczenia, czy istnieje przemysł kulturowy, oni mogą przetwarzać cokolwiek: blogi, dane medyczne etc. I takich firm jest stosunkowo niewiele. Monopolizacja w sektorze niematerialnym jest znacznie większa niż w sektorze przemysłowym i to jest główne zagrożenie. Weszliśmy w społeczeństwo pragnienia kontroli. Wszyscy zdają sobie sprawę, co Google robi, ewentualnie nie zdają sobie sprawy, że ta problematyka wartości nie zależy od jakości, ale od ilości, zdolności do personalizacji profilu. Jednak najgorsze jest to, że mimo iż to wiemy, nie mamy powodu buntować się przeciwko temu. Chcemy w tym systemie uczestniczyć, bo to jest wygodne: dostajemy za darmo mnóstwo usług. Korzystają z tego też artyści. Kiedyś były jakieś nisze. Google jednak do tego stopnia zdominowało sferę komunikacji, że cokolwiek robimy, korzystając z sieci, a nawet nie korzystając bezpośrednio z Google, działamy na jego rzecz, np. tagując blogi.

Jesteśmy wszyscy pracownikami Google.
Stąd pomysł płacy obowiązkowej dla wszystkich, za życie, pisał o tym Negri, a wcześniej Gorsh, już pod koniec lat 70., sformułował pojęcie płacy powszechnej. No bo rzeczywiście, wszyscy pracują; do reprodukcji systemu jest potrzebna konsumpcja, czyli np. reprodukcja komunikatów reklamowych, najwięcej czasu mają bezrobotni, więc uczestniczą bardzo aktywnie w tym systemie, toteż należałoby im płacić, chociaż są bezproduktywni.
Można do systemu podejść na zasadzie Luddystycznej, czyli: wychodzimy z niego, palimy maszyny, ponieważ nawet działania, które pozornie wydają się emancypacyjne, np. Open Source – są takie w sferze ekspresji, ale są bardzo funkcjonalne z punktu widzenia systemu. Dobrym przykładem jest zawłaszczenie Linuxa przez armię amerykańską – nawet machina wojenna jest w stanie się tym posiłkować. Baudrillard napisał, że rzeczywistość schodzi do kolejnych warstw, i rzeczywiście, oddaliśmy już chyba ostatni bastion. Więc jeśli ta sytuacja nam się nie podoba, to powstaje pytanie, jak w sposób realistyczny z tym walczyć. I dlatego w Manifeście wspominamy o używaniu tego narzędzia, które jest najcenniejsze z punktu widzenia systemu, czyli twórczości. To jest jakiś sposób na ucieczkę, tylko z koniecznością ucieczki ciągłej, bez takiej możliwości, że można raz uciec i mieć święty spokój. Jednak tu brakuje ciągle odpowiedniej refleksji, choć już się ona zaczyna pojawiać.
Obecny kryzys ekonomiczny ujawnia pewne tendencje w tej formie kapitalizmu: jest pewna hegemoniczna forma wytwarzania wartości, tam, gdzie jest największy poziom akumulacji, czyli w tych sektorach krekreatywnych, ale na skutek tego podziału emancypacyjnego, społeczeństwa sieci etc., paradoksalnie nagle ta produkcja komercyjna musi się konfrontować nieustannie z mnóstwem produkcji niekomercyjnej, co powoduje, że walor polegający na rzadkości traci na znaczeniu. Dzieje się to w przemyśle muzycznym: z jednej strony złodziejstwo, z drugiej – podaż produkcji amatorskiej. Podobnie dzieje się w filmie, są blogi, prasa, zaczyna się to w nauce. Efekt jest bezpośredni: w Ameryce płace informatyków zmalały ostatnio o 15%, maleją płace Ph.D. – warstwa kluczowa dla systemu ulega nagle pauperyzacji. Struktury ulegają też wewnętrznemu rozwarstwieniu: istotny jest hiperkreatywny rdzeń. Wartość rynkowa Google i Wal-martu jest podobna, tylko, ze Google zatrudnia 20 tys. osób, a Wal-mart 2 mln. A tych 20 tys. pracowników Google też się wewnętrznie dzieli: tam jest ok. tysiąca ludzi, którzy są miliarderami, którzy tym zarządzają, reszta to jest jakiś kognitariat, ale uprzywilejowany, i cała banda koderów. Tu jest bardzo negatywna polityka płacowa, pozycję zachowują tylko ci, którzy są w rdzeniu, reszta leci w dół, co np. w Stanach poskutkowało strajkiem scenarzystów. System zaczyna pękać od dołu, jeśli nie wymyśli się sposobu jego reprodukcji. Dlatego Obama próbuje ratować np. nie tylko banki, General Motors, ale też olbrzymi strumień pieniędzy idzie na innowacyjność i rewolucję techniczną, żeby z kasy państwowej zasubwencjonować warstwę, która jest zagrożona pauperyzacją na skutek zachodzącego obecnie procesu dziejowego. Przez zwiększenie podaży grantów dla nauki, zwiększają się automatycznie przychody.

Więc musiało dojść do interwencji polityków. Czy nie można pomyśleć np. o przeformułowaniu statusu pracy?
Oddolnie nie dało się powstrzymać tych procesów. Widać, że na końcu jest polityka, tego nie da się obejść. Trzeba przemyśleć koncepcję państwa, i to państwa jako instytucji. Obecna sytuacja jest analogiczna do tego, co było przed i po New Dealu. Mieliśmy niezwykłą kreatywność od końca XIX wieku aż do II wojny, świetnie opisał to Pynchon w Against the Day.
Innowacyjność jako motor gospodarki stanowi podstawowy problem społeczno- psychologiczny: pisali o tym klasycy, ekonomista Joseph Schumpeter w pierwszej połowie XX wieku i socjolog Gabriel Tarde jeszcze w wieku XIX. Jednak nie da się żyć w nadmiernie innowacyjnym społeczeństwie, bo to oznacza ciągły chaos. Paradoks polega na tym, że gdyby kapitalizm był wierny swojej zasadzie, rozsypałby się. Dla jego podtrzymania potrzeba hamulca z zewnątrz i staje się nim właśnie bezpośrednia interwencja polityczna. New Deal polegał na podziale pracy: scedujmy innowacje na korporacje, wprowadźmy się system patentowy, który nie promuje innowacyjności, lecz ją kontroluje, dlatego że tylko korporacje były w stanie go utrzymać, uznajmy związki zawodowe za legalnego partnera, a państwo niech zagwarantuje redystrybucję, tak żeby robotnicy, którzy przyjmują ten układ, nie buntowali się. Odpowiedzią na to był pewien wariant socjalizmu, który wtedy niespecjalnie się sprawdził, ale widać, że taka pokusa może się teraz pojawić, bo nie sposób bez niego przeprowadzać redystrybucji.

Czyli kapitalizm paradoksalnie nie może sobie poradzić bez interwencji niekapitalistycznej. Może to jest jakaś szansa, żeby go zaburzyć?
Absolutnie. Dlatego właśnie Obama patrzy na modele europejskie, weźmy np. interwencje państwa w infrastrukturę, żeby odejść od absurdów, do jakich doszła Ameryka w modelu wolnorynkowym, których ofiarami padły m.in. transport publiczny i służba zdrowia. Ta ostatnia jest nie do ruszenia niestety, jednak zaistniała tęsknota, a przynajmniej świadomość tamtejszej elity politycznej, że coś z tym trzeba zrobić. Europa pokazała, że interwencja może działać, co potwierdził kryzys, i że to jest mechanizm z dość dużym potencjałem adaptacyjnym. Tak działają modele skandynawskie, w tym momencie już mniej etatystyczne, ale z silnym udziałem państwa, godząc innowacyjność, rozwój i państwo socjalne. To można wypracować. Jednak w Polsce te modele zbywane są zarzutem o zbyt dużym wydatku państwa, na który nas nie stać.
W wydanej teraz po polsku książce Manuela Castellsa Społeczeństwo informacyjne i państwo dobrobytu jest jedna rzecz, na którą zwraca uwagę współautor, Himanen, który napisał książkę Etyka hakerska. Odnosi się tam do Webera i pokazuje, że dzisiaj etyką kapitalizmu są wartości hakerskie, w pierwotnym znaczeniu Robin Hooda, wolnościowym i emancypacyjnym: kult dzielenia się, dużej wewnętrznej dyscypliny, ale braku jej wobec systemu zewnętrznego, kult merytokracji i kult majsterkowania przy systemie. Sukces Finlandii polegał na tym, że zdano sobie sprawę, że samo państwo ani korporacje nie mogą nic zrobić, natomiast trzeba uwznioślić chęć ludzi do hakowania systemu, włączyć weń możliwość kwestionowania przez aktorów społecznych. Więc anarchia poza systemem jako impuls do modyfikacji. Jeżeli to wszystkim pasuje, a efekt społeczny nie jest najgorszy, to warto się nad tym pochylić.
Zadajemy sobie dziś pytanie o możliwość rewolucji, jednak nawet stary maoista Badiou, chociaż pisze dziś o „hipotezie komunizmu”, to pisze również, że kapitalizm jest światem. Po rewolucji kulturalnej skończyło się marzenie o rewolucji i teraz jest odwieczne pytanie, czy reformizm, czy stabilizacja. Tradycję ruchów i stowarzyszeń, anarchosyndykalizmu, Polacy mają akurat dobrze opanowaną. Chodzi o działanie przeciwko systemowi, ale konstruktywne, przeciwstawienie w sensie ekonomicznym kapitałowi spółdzielni. To było bardzo skuteczne, przed i już po odzyskaniu niepodległości, budował na tym PPS. Nie unieśliśmy tego w kontekście nowego kapitalizmu. Rewolucja 1905 r. to był zryw emancypacyjny, który został w ogóle z historii wykreślony, no i Solidarność, którą trzeba by opisać z tej perspektywy, a nie katolicko-konserwatywnej. Był to ruch rewolucyjny w tym sensie, że zaproponował nową formę stowarzyszania i upodmiotowienia.

Dodatkowo w Polsce istnieje silny opór przed lewicowością.
To wynik naszej transformacji, która wymagała, żeby wyprodukować jak najszybciej weberowski, protestancki kapitalizm posłuszeństwa, dyscypliny, samoograniczenia, i wyrugowaliśmy tradycję lewicową. Kiedy opowiadałem o zmianie postaw etyki pracy w Polsce na zagranicznych konferencjach, sam byłem tym zaskoczony. Nastąpiła błyskawiczna, w ciągu 10 lat, absorpcja wartości XIX-wiecznych, w przeciwieństwie do Holandii, o któktórej nie można powiedzieć, żeby była krajem słabo rozwiniętym. W Polsce zabito ducha samoorganizowania się czy też owego hakerstwa, „etyka Solidarności”, jak nazywał to Tischner, gdzieś wyparowała. Bez tego państwo stało się dysfunkcjonalne, co pokazują kolejne afery. Jest w Polsce jakiś aparat redystrybucji zasobów, plus enigmatyczny kapitał, z którym nie wiadomo do końca, co się dzieje, plus normatywny podmiot zewnętrzny, Unia Europejska, która nie pozostawia dużego marginesu działania.

 Wróćmy do „zdarzeń”, niezbędnych, żebyśmy nie zasklepili się w pojedynczym układzie, zdarzeń, które wy jako eksperci staracie się przewidzieć.
Sęk w tym, że ich nie da się przewidzieć. Tak, jak w 1979 r. nie dało się przewidzieć roku 1980. Jednak w tym jest nadzieja. Wskaźniki społeczne pod koniec lat 70. aż do przyjazdu papieża, który był bardzo istotny, ukazywały społeczeństwo anomii. Istniało społeczeństwo bez więzi. I nagle stworzyła się więź. Pytanie, czy to jest zawsze możliwe. W Polsce obecnie ponad połowa społeczeństwa jest wykluczona, tzw. milcząca większość, której nie ma w statystykach pracy czy w statystykach wyborczych, bo nie głosują, przestają też brać zasiłki, ponieważ już stracili uprawnienia. Ujawniają się tylko przy badaniach telemetrycznych, ponieważ oglądają telewizję. Pracuje 13 mln ludzi na 38, wyłączając dzieci, które mają dysfunkcjonalnych rodziców. Nikt o tym niestety nie pisze. Ze statystyk wynika, że w Polsce jest lepiej, a zgodnie z tą wiedzą przecież nie może być lepiej. Powszechność dostępu do internetu też niczego nie zmienia. Technokraci myśleli, że problemem jest brak dostępu, ale okazało się, że dostęp nie rozwiązuje sprawy.

Ci ludzie zostali odstawieni na boczny tor przez partie polityczne, które nie potrafiły i nie chciały ich zagospodarować.
Na przykład w Anglii jest troszkę lepiej, są modele partycypacyjne, to, co chce teraz robić Obama, a zaczął Blair.

Ale Tony Blair jest teraz bardzo krytykowany, intelektualiści, z którymi rozmawiałam w Anglii, są oburzeni, Partia Pracy się skompromitowała, ludzie tam również przestali głosować. Dlaczego reprodukujemy system kapitalistyczny, przedłużając życie upadłych banków, które mają nasze pieniądze? Unicestwienie przemysłu spowodowało, że powstała biała plama, ludzie przestali uczestniczyć w życiu politycznym.
Pytanie, jakie przemysły można jeszcze wymyślić, i tutaj zgadzam się z krytykami kapitalizmu kognitywnego, że ta niematerialna infrastruktura jest wciąż nadbudową do materialnie produkowanych dóbr. Jednak one by nie funkcjonowały, gdyby nie ta nadbudowa. Jest to sprzężenie dwukierunkowe. Ilu ludzi w kraju, w którym zlikwidowano przemysł, może pracować w usługach? Tylko część usług ma wysoką wartość dodaną.
Musimy sobie odpowiedzieć, jaka jest pozycja Polski w tym wszystkim, czy jest w środku, czy jest peryferyjna. Bo jeśli jest peryferyjna, to, co się dzieje w polityce, jest słuszne, to to jest polityka spektaklu, która świetnie zdaje sobie sprawę, że nie ma żadnej sprawczości, więc robi tak, jak robi to Berlusconi.

Zwłaszcza konserwatyści są dobrzy w stosowaniu środków tego spektaklu Baudrillardowskiego. Dlaczego tak jest?
Jest taka świetna książka Teoria metafory George’a Lakoffa, który włączył do swojej teorii kognitywizm, powołując się m.in. na Antonio Damasio. Pokazuje on, w jaki sposób metafory odzwierciedlają uzwojenie mózgu, które są dość trwałe, a zarazem plastyczne. Proces przezwajania to proces kulturowo-biologiczny, o pewnych przesłankach biologicznych, niektóre metafory oddziałują mocniej, a inne słabiej, bardziej oddziałują oczywiście te związane z procesem ewolucji, związane z ciepłem, poczuciem bezpieczeństwa. Konserwatyści się tego nauczyli.
Jeśli chodzi o konserwatyzm, weźmy przykład Stanów Zjednoczonych, gdzie nastąpiła zmiana dominującego dyskursu politycznego. Jeszcze na początku lat 70. w USA dominował całkowicie liberalny dyskurs, czyli lewicowy w sensie amerykańskim – potem nastąpiła transformacja do konserwatywnego, którego apogeum nastąpiło za Reagana i Busha. Dzieje się tak, ponieważ zachodzą pewne zmiany społeczne i są fizyczne zasoby, które to uzasadniają. Kiedy interesy ekonomiczne struktur społecznych w rodzaju klasy robotniczej wyparowują, znikają pewne odwołania, które kulturowo powodowały, że klasa robotnicza była zawsze konserwatywna, co stwierdził już Lenin.

Czego zresztą dowodzą fiaska awangard, które próbowały stworzyć dla nich sztukę.
Tak, dopóki klasa robotnicza miała w tym interes ekonomiczny, dopóty łańcuch ekwiwalencji pozwalał lewicy na nią oddziaływać, mimo że była jej ona zawsze kulturowo obca! Nagle rozsypał się ten konglomerat, zniknęło silne zaplecze ekonomiczne, a pozostała warstwa kulturowa, dla której to konserwatyści mieli gotowy język. Zapełnili robotnikom pustkę, nie tylko na poziomie pojęć, ale też głęboko zakorzenionych potrzeb. Dlatego dawni wyborcy partii demokratycznych dziś głosują na konserwatystów. W Stanach obrazuje to fenomen Kansas, czyli backlash. To samo w jakimś sensie zrobił PiS w Polsce, czyli przejął elektorat typowo postkomunistyczny.
Musimy zdawać sobie z tego sprawę, żeby móc temu przeciwdziałać, czy jako eksperci czy jako artyści. Dlatego potrzebny jest eksperyment, szukanie nowych języków, czyli, wracając do początku rozmowy, poszukiwanie nowości i nowych form komunikatów. Stąd np. fenomen Partii Piratów w Szwecji, z kilkuset tysiącami wyborców, to przykład partii populistycznej, ale już w nowym wydaniu: tak, jak konserwatyści się zmodernizowali i zaczęli mówić Baudrillardem, populiści również znaleźli nowe sposoby artykulacji.

Powróćmy do posthumanizmu. Wasza grupa występuje jako „kolektyw ciał i języków”, co zaczerpnęliście z Badiou. Może używanie tych kategorii jest szansą na wyjście z impasu w dyskutowaniu o sztuce?
Tak, tylko w Polsce taki dyskurs jest na razie nie do przyjęcia. We Francji zaczyna się to przyjmować, m.in. dzięki Bruno Latourowi i jego „polityce natury”. Zaczyna być obecne już na poziomie praktyki politycznej, wnika do praktyki zarządzania regionami. Polityka natury staje się elementem rzeczywistej polityki rozwiązywania problemów ekologicznych i włączania innych „aktorów” do polityki. Zaczyna się to też dziać w Anglii, za sprawą choroby wściekłych krów. W tych krajach rozwija się strategia Actor- Network-Theory [czyli podejście, gdzie bierzemy pod uwagę agencyjność także tzw. nieludzi, czyli również zwierząt, komputerów i maszyn. Istotne stają się sieci materialno-semiotyczne, a nie same przedmioty – przyp. AP]. W Polsce absolutnie nie da się tego zrobić, nawet elita nie ma o tym pojęcia, Latour dopiero został opublikowany, książka przeszła bez echa albo jest uznawany za dziwoląga. We Francji dwa lata temu była kapitalna wystawa w paryskim La Villette, Ludzie i zwierzęta, która pokazywała nowe możliwości epistemologiczne i poszerzenie wrażliwości. U nas problemem jest dodatkowo pozycja kościoła, tradycyjnego humanizmu, ale też bezsilność lewicy, która posługuje się językiem marksistowskim – kiedyś też radykalnego humanizmu, ale nie potrafi wyjść poza niego.

Żeby nie skończyć banalną konstatacją, że Polska zawsze jest w tyle – wczoraj, przy lekturze esejów o kulturze afrykańskiej Coetzee, pomyślałam, że może to poczucie winy, nieprzepracowanej wobec rdzennych mieszkańców Afryki, którzy wymierają na AIDS i innych kolonizowanych terenów, każe przemyśleć na nowo te problemy.
Tak, i z pola może nie tyle samej nauki, ile wiedzy jako zestawu praktyk potrzebnych do rozwiązywania problemów, nadchodzi refleksja. Mamy zestaw konkretnych problemów związanych z ekologią, demografią, Afryką i chorobami. Jest szansa na przełom. Byłem w tym roku na świetnej konferencji w Brukseli, dotyczącej wyzwania dla badań rozwoju wobec zmiany klimatycznej. Widać, że nastąpiła radykalna zmiana: Komisja Europejska zamówiła raport rolnictwa wobec nowych wyzwań. W sferach kapitału i władzy dominowało przeświadczenie, że należy zwiększać przemysł i produkcję: nastąpiła „zielona rewolucja”, która wyzwoliła nas od głodu, więc kontynuujmy tę ścieżkę. Najpierw pojawił się opór Unii wobec GMO, czyli żywności modyfikowanej. Okazało się, że ten sam problem może być różnie rozwiązywany, jeśli podejdziemy do tego w kategorii problemu złożonego, tzn. jeśli uznać, że jest to problem nie tylko techniczno-ekonomiczny, ale też społeczny, kulturowy itd. Jeśli stwierdzimy, że w 2050 r. będzie 9 mld ludzi, którym trzeba będzie dostarczyć żywności, którą wyprodukują, powiedzmy, USA i Kanada, to będzie o wiele większy głód, ale dlatego, że wyłączy się z produkcji Indie i Afrykę, które stracą podstawę utrzymania, jaką jest rolnictwo. Fabryk już więcej nie potrzeba, w Chinach zatrudnienie maleje, a nie rośnie, jesteśmy w epoce postprzemysłowej, przemysł nie będzie generować więcej zatrudnienia. Niektórzy politycy już sobie uświadamiają, że trzeba szukać innych sposobów uprzemysławiania.
To brak wiedzy jest powodem biedy. W Afryce telefony komórkowe nagle umożliwiają poprawę przemysłu! W krajach takich jak Uganda, komórki to jest podstawa komunikacji, ma je 90% mieszkańców. Rozwiązań jest wiele, wielkoprzemysłowe i takie, które polegają na uspołecznieniu. Nowość stanowi brak jednej trajektorii: potrzebujemy różnych zestawów narzędzi w zależności od tego, jakie czynniki chcemy zmobilizować. Tym się trudno zarządza, więc politycy tego nie lubią. Łatwiej jest zbudować elektrownię, niż zadbać o rozproszone źródła energii, chociaż te budują dodatkowy kapitał społeczny. W Danii zarządzają tym spółdzielnie. W Polsce je zabiliśmy, a Stanach 40% obywateli jest zrzeszona w spółdzielniach. A byliśmy przecież pionierem rozwiązań spółdzielczych!
Logika neoliberalizmu jest porowata i często działa wbrew sobie, jest neutralna w tym sensie, że w zależności od tego, kto jest skuteczniejszym aktorem, można tym zarządzać. Jeśli pojawi się sprawny aktor, jak Muhammad Yunus z Bangladeszu, który wynalazł mikrokredyty, rezultatem są pozytywne efekty społeczne. Powstają technologie platformowe, na których można realizować swoje pomysły na akumulacje. Tak, jak w Somalii i Afganistanie, gdzie nie ma rządu, a są sieci komórkowe, Talibowie zwalczają rząd, ale nie komórki. To dialektyczny mechanizm: początkowy impuls daje kapitał, powstają sieci, które wymagają inwestycji, jest kontrola, ale oddolnie uruchamia się coś, czego on nie jest w stanie kontrolować, co stanowi zagrożenie i co on potem próbuje zawłaszczyć.

Kapitalizm jest więc systemem porowatym, w którym zdarzają się te niezwykle rzadkie zdarzenia.
Tak, ale sztuka jest ze swoimi problemami immanentnie w tyle.

Może jest jakieś wyjście dla sztuki. Baudrillard używa pojęcia uwodzenia jako przeciwieństwa produkcji, ponieważ „w uwodzeniu nie chodzi o wyłonienie przedmiotów czy ich produkowanie, lecz ich uwiedzenie, innymi słowy, o pozbawienie ich wartości, w celu włączenia ich w wymianę symboliczną”. I wydaje mi się, że sztuka nadal może uwodzić, dokonywać sublimacji systemu.
Tak to trochę jest, sztuka podważa logikę produkcji. Tylko z tej techniki i mocy uwodzenia zaczyna korzystać władza. Władza Platformy Obywatelskiej polega na uwodzeniu. Platforma nie mówi wprost Baudrillardem, ale go stosuje. Uwodzi hasłami o zaufaniu i wspólnotowości, przy braku jakiejkolwiek produktywności uskutecznianego przez nich systemu. Na pokaz wchłania się marginesy niezgody, utrzymuje się, że wszyscy są włączeni do wspólnoty, a zarazem się pokazuje, że właściwie i tak nic nie można w tym kraju zrobić.

W jaki zatem sposób możemy uratować specyfikę sztuki, która, wychodzi na to, chce po prostu zarabiać kasę, zatrzymując wszystkie przywileje Bourdiańskiej dystynkcji, w tym uprzywilejowany dostęp do prawdy?

W tym miejscu zaczyna się cała socjologia sztuki, jej ekonomia. Nie banalizujmy tej dyskusji zarzucaniem artystom tego, że chcą zarabiać. Ważniejsze, że istnieje zjawisko komunikacji, która jest wartością samą w sobie, stąd np. efekt telefonów komórkowych, które okazały się enablerem komunikacyjnym, który jest produktywny społecznie, ekonomicznie etc. Tworzy więzi. Można te więzi następnie zmobilizować w różnych celach. A sztuka jest istotna jako jeden z czterech postulowanych przez Badiou pól, obok polityki, miłości, pól, gdzie jest szansa na wydarzenie. Jeśli konserwatywny ład instytucjonalny to uniemożliwia, to należy to badać. I tutaj zaczyna się dyskusja. Tutaj jest miejsce na refleksję krytyczną.

Edwin Bendyk – dziennikarz, publicysta, zajmujący się problematyką cywilizacyjną i wpływem technologii na życie społeczne. Pracuje w tygodniku „Polityka”. Opublikował książki: Zatruta studnia. Rzecz o władzy i wolności, 2002; Antymatrix. Człowiek w labiryncie sieci, 2004 i Miłość, wojna, rewolucja. Szkice na czas kryzysu, 2009, wszystkie w WAB. Wykłada w Collegium Civitas, gdzie kieruje Ośrodkiem Badań nad Przyszłością Collegium Civitas oraz Centrum Nauk Społecznych PAN.